欧洲启蒙运动的变奏——我思、我疑、我批判

刘刚2022-06-13 17:25

刘刚/文

启蒙:说破“上帝的新衣”

启蒙是什么?在这个题目下,人们第一个能想到的,便是康德。

因为,他针对这个问题,专门写了《对“什么是启蒙”的回答》,那时,他已经完成了《纯粹理性批判》,接下来要为“实践理性”立言,所以,他必须对他所处的那个时代的关键词——“启蒙”做出回答,作为其“实践理性”的一个时代支点。

从历史上来说,康德并非启蒙时代的先知,他是个理性收获者。他的思想路线,本来沿着欧陆理性主义道路走来,从法国笛卡尔走到荷兰斯宾诺莎,终于到达德国,又从莱布尼茨走到沃尔夫,这才直达他自己——康德。

他本应成为理性主义瓜熟蒂落的一个巨大思想硕果,就像他的前辈莱布尼茨那样,水到渠成地经由数学、哲学和神学到达头顶上的星空——理性与神性统一的天国,堂而皇之,被请普鲁士国家哲学上座,有如莱布尼茨那个还算卓越的学生沃尔夫。

但这条自柏拉图以来就已形成的理性主义道路,却遭遇到了新兴的来自英国的另一条思想路线的狙击,那是一条从培根到休谟、从经验主义走向怀疑主义的道路,就如同莱布尼茨必须回应洛克的主题一样,康德也必须回应休谟的更加严峻的提问。

当莱布尼茨以《人类理智新论》来回应洛克的《人类理智论》时,他谈到了他们之间的差别,他说:洛克的系统和亚里士多德关系密切,我的系统比较接近柏拉图;他比较通俗,而我有时就不得不比较深奥难懂和比较抽象一点,这对我是不利的。他举了一个例子,有关灵魂,从灵魂上来说明他们的根本分歧。

他说:灵魂本身,是否如亚里士多德和洛克所言,是一块没有写上任何字迹的白板,其中留下痕迹的东西,都从感觉和经验而来。还是如我和柏拉图所坚持的,灵魂原来就包含着多种概念和学说的原则,而外界对象只是靠机缘把这些原则唤醒了。

这样的分歧,莱布尼茨还是可以把它们放在同一个传统内部,作为两派——唯理论和经验论来看待,这样看,就好比在看一场学术竞赛,在追求真理的赛道上,不同的思想你追我赶,其间虽有差距,但也不过五十步与百步而已,条条大路通罗马,它们的目标与方向完全一致,正所谓“天下一致而百虑,殊途而同归”,终极真理在上帝。

可到了休谟,就根本不同了。理性主义的出发点,本来就是怀疑,当笛卡尔提出“我思故我在”时,他已经怀疑一切了,他认为,唯一可以确认的,便是作为怀疑者的“我思”。但休谟的思想,没有停留在“我思”上,他对“我思”提出了怀疑。

如果将“我思”作为思想的起点,那么“我思”又基于什么?

既然“我思”是作为人在思考,“我在”是作为人的存在,那么,他就必须给“我思”确立一个人性论的基础,就必须为“我在”提供一个人性论的依据。而这应该就是他的《人性论》的由来,用人性拆“我思”的台。

就理性主义的传统而言,“我思”不离因果,“我在”也是在因果关系中的存在。然而,因果关系可靠吗?休谟认为靠不住,所以,他指出,“我思”必须解脱因果律的束缚,“我在”也必须从因果关系的囚禁中解放出来,打破因果,回到人自我。

是走向上帝,还是回归自我,回到那个在社会关系的总和里“性相近,习相远”的习惯性的自我?他的看法是,经验无需上帝,习惯产生因果,这就动摇了理性主义的宗教信仰根基,不但颠覆亚里士多德之“四因说”,还颠覆了第一因——上帝。

他的先驱者培根,率先对亚里士多德发问,但也就问到质料因、形式因为止,没有涉及到目的因和动力因,因为,在经院哲学里,最高目的和第一动力,都出自上帝,就连牛顿的力学体系,也必须给上帝留个终极位置,根据动力因原理,上帝必须成为“第一推动力”,而休谟,就像“皇帝新衣”里的那个孩子,竟然说出没有因果关系。

那因果关系,岂非就是“上帝的新衣”?不经意中被休谟说破。

说出真理,需要童言无忌!用中国的说法,这叫做“赤子之心”。

而康德的说法则是:启蒙,就是“要有勇气运用你自己的理智”!

赤子无畏,勇气天然,但“理智”尚未“成熟”,他能说破“皇帝新衣”,却说不破“上帝新衣”,这恰好便对应了启蒙运动一头一尾,一头为笛卡尔,他以“我思故我在”为启蒙运动开头,一尾为康德,人类的理智因《纯粹理性批判》而“成熟”。

如果说“我思故我在”还属于启蒙运动的青春期,很有那么点“志于学”的意思,青春期的逆反之勇士们,从笛卡尔到莱布尼茨,虽然看破了教会新衣、教皇新衣乃至皇帝新衣,但他们却用数学和哲学将上帝包装起来,为上帝制作因果律的新衣。

当休谟以经常性联结来描述因果关系,并以习惯性心理取而代之,这就使得认识活动转化为心理活动,将理性主义的“我思”变成怀疑主义的“我疑”了。

“我在”的世界,基于“我思”,其运思格局,当为因果关系,服从必然原理,虽然克服了不确定性,却难免独断论嫌疑,本来“哲学就是哲学的事”,何必让认识跟着信仰去,去做那神学里的仆从与婢女,没完没了的向那虚无缥缈处求证上帝?

有此一问,便生“我疑”,究神人之际,启天人之思,还得回到人自身,因其根本在人,不但神本在人,而且天本也在人,人的对象世界,非由神创,而由人造,非以天作,而以人启,不是外在于人被人反映的那个世界,而是由人的需求创造出来的人择世界,这个世界,在休谟那里是“习惯成自然”,在康德那里是“人的理性为自然立法”。

正如中国陆、王心学以“吾心”挑战天理,休谟也以“我疑”挑战了欧洲理性主义的神学因果律,若无因果律,上帝就不可知。后来,康德就接着休谟,不是怀疑,而是以“纯粹理性”的名义,将上帝高举,放在不可知领域,从认识论里请走上帝。

有人盛赞此举,称之为人类理性主义的“哥白尼倒转”,可我们认为,此语,非抬举康德,乃抬举哥白尼,因为康德思想之深邃与高远,已非哥白尼所能及。

中国思想之于休谟,若以宋明心学加上先秦名学,尚能及之,之于康德,就仰之弥高,瞻之已远,难以企及了,因为,康德完成了人类理智的一次伟大的统一,其于欧洲,已兼容海陆两派思想,将休谟与莱布尼茨统一,其于世界,则已并蓄中西。

若谓“因果律”之于哲学史,表现为神学对哲学王国的开明专制,难免为君权神授提供唯理论依据,那么休谟“我疑”,若泛滥起来,其势亦成无政府主义。

这是由启蒙运动所提出的问题,也是启蒙运动需要解决的问题。

启蒙运动之于哲学王国,无需专制主义,哪怕是开明专制,但也不妨留住理性主义的政府,启蒙运动解放了思想的个体,对哲学王国提出怀疑主义,但国有国体,疑则难立,即便哲学王国,也要得体,而得体,就意味着先验与经验合一,心理事实自有其先天结构形式,人的习惯亦就获得相应的理性依据,康德以此对哲学王国进行改制。

如此一来,柏拉图与亚里士多德统一,莱布尼茨与休谟统一,哲学王国里的那位小个子,不,是哲学王国里的钻石王子,站在古往今来的思想巨人的肩膀上,用他多面体的理智的光芒,穿越现实王国,进入他的哲学王国里,确立了人类共和的理想。

与文化中国的“前定和谐”

对哲学王国进行改制,不是托古改制,而是“运用自己的理智”。

这在当时,需要有多大“勇气”?论启蒙,理智无需多言,他特别谈到“勇气”,作为思想的个体,要有“勇气”去“运用自己的理智”,可他从四面八方都听到这样的叫喊:不许争辩!军官说:不许争辩,只许操练!税吏说:不许争辩,只许纳税。神甫说:不许争辩,只许信仰。君主说:可以争辩,无论争多少、争什么,但是要听话!

不许争辩!这是让思想呆在必然王国,勿使其往自由王国去,从必然王国进入自由王国,不但要思想解放,还要有思想飞跃,那一跃,要从地狱的门槛起飞。

若论“理智”,没有人比那位写了《人类理智新论》的莱布尼茨更为“理智”的了,但要说“勇气”,他就谈不上了,他好辩,不但以《人类理智新论》同洛克辩,还用《论中国人的自然神学》同传教士龙华民辩,可他就是不敢冒犯“不许争辩”。

在“勇气”方面,莱布尼茨同斯宾诺莎比起来,可谓相差甚远。

他的学生,也是康德的老师——沃尔夫,将其有关“中国人的实践哲学”的思想,整理出来,在《圣经》之外,形成了一个自成一体的“完美”说法。以此说法,他给哈勒大学的学生做了一次演讲,结果却讲出一场风波,冒犯了神学。跟老师不一样,他一出头,便成体系,在德国哲学里,开了个体系化的头,所以,德国哲学的第一个体系,便是莱布尼茨—沃尔夫体系,体系确立,一看就有分庭抗礼的意思,成了神学靶子。

当年,他的老师,虽然一而再的提起“中国的实践哲学”,但立论时,又另起话头,特别强调“中国实践哲学”的神学属性,视之为自然神学的一部分。

在《论中国人的自然神学》中,莱布尼茨把中国理学中的“天理”,看作自然神学的上帝,“存天理”,也就成了拜上帝,有了“上帝在我心中”的意思。

自然神学是一条底线,由此底线出发,通往启示神学,从天理走向上帝,乃水到渠成之事。可沃尔夫直接就在“中国的实践哲学”上立论,没有经由自然神学中转一下,便是弃守了这一神学底线,也就有了无神论的嫌疑,而无神论者理当绞死。

学生向他欢呼,争读其书,神学家恼怒,要将他从大学驱逐。

1723年11月8日,军曹国王腓特烈一世,敕令:哈勒大学教授沃尔夫在公开的著书与授课中表达了与以圣经为核心的启示宗教极度相违的学说,对青年学生造成了巨大的伤害:神佑普鲁士国王悉知此情状后,无意继续往昔之容忍,现决议直接撤销沃尔夫教授席位并剥夺其授课许可;现着内阁大臣冯·普林茨就此通知有关人士,以全部恭顺服从国王之敕令,责令哈勒大学停止对通告中所涉之教授沃尔夫的宽容并禁止其授课,通知沃尔夫于收到敕令后的48小时内离开哈勒及其他普鲁士王国领土,否则处以绞刑。

无独有偶,1794年10月1日,康德也收到了一封“国王陛下最恩宠之特别命令”,“命令”还算客气,称他“我们尊敬、博学、亲爱的臣民康德教授”。

然后,训斥道:我们的最高统治者已经不悦地发现,您是如何在滥用您的哲学,在您的《单纯理性限度内的宗教》一书和其他一些论文中,歪曲和贬损《圣经》及基督教基本教义,我们要求您作出改正;您必须意识到,这样做如何有违您作为青年导师的职责,如何有违您所熟知的国君的目的。我们要求您立即作出负责任的回答,使我们国君的目的得到更大程度的实现;否则的话,您将会因为固执己见而受到不愉快的待遇。

这两段话,转引自罗小连作《“沃尔夫事件”——一个经典事件史论题的社会文化史分析》一文,以此为据,我们才能读懂康德所说的“勇气”二字。

从沃尔夫到康德,这两件事,虽然均由国王仲裁,但毕竟相隔71年,启蒙运动多少有些进展,从威胁处以绞刑到以待遇打脸,仲裁依旧,口吻已变。

两人的结局,看来也大体相似,毕竟生活在同一种制度下。

沃尔夫被驱逐后,连家小都来不及带走,就赶紧离开,否则,追赶他来的,便是绞刑侍候;康德被训斥后,立马表示,有关宗教问题,他再也不发言了。

官方认为他屈服了,就不再为难他,可他真的屈服了吗?也可以说没有。为什么这样说呢?因为他在《纯粹理性批判》中,已将上帝置于不可知论的范畴,所以,在认识论的范围里,他完全可以不对宗教问题“发言”了,有关宗教问题,他在《单纯理性限度内的宗教》一书中说完了,已无须再言,接下来,就是“实践理性”的事了。

在实践理性中,人光有自由还不够,自由可以为善,也可以为恶,所以,还得有爱。“爱”从哪里来?从上帝那里来,人类渴望爱,所以,需要有上帝存在。不再从认识论上去证明上帝存在,而是从实践论上体认上帝存在,不是以思想者的“我思”寻思上帝,亦非以反思者的“我疑”寻问上帝,而是以“我在”作为道德主体来确认上帝。

这是自路德宗教改革以来又一次变革,是一次不仅在认识上更为深刻而且在实践上更为彻底的思想革命,我在上帝在,这比上帝在我心中更突出了“我”的主动性,不是上帝必然性的驾临我心中,而是自由的“我在”拥抱上帝之爱的永恒冲动。有了“我在”,还要教会干什么?宗教若非永恒之爱,还有什么值得存在?所以,不说也罢。

基督教不是教会的宗教,也不是奇迹的宗教,而是爱的宗教,上帝的本质,就是永恒之爱,上帝从纯粹理性中出局,在实践理性中,又被康德请了回来。

愚蠢也有代差,这句话,用在两位普鲁士国王的头上,还算合适吧?然而,命运会起变化,人亡政亦熄,肇事的国王去世后,继位者来临,接着就平反了。经过一番平反后,老师沃尔夫居然成了德意志国家哲学的代表。

而康德已不胥于此,在那个“比大海更为深广,比天空还要辽阔”的思想国度里,在经历了大致二百来年启蒙运动的思想洪流中,一个又一个哲学的浪潮,此起彼伏,各居主流,先是法国理性主义的浪头扑来,发出“我思故我在”的“而立”宣言,接着便是英国怀疑主义的惊涛裂岸,开显“我疑故我在”的“不惑”思辨,而康德却掉了个头,将它们倒转,使“我在”凸显——“我在我批判”,到了启蒙运动“知天命”之年。

“三大批判”,矗立于两条思想战线,以人的理性——“我在”,为自然立法——“我批判”,赋予思想以真、善、美的国体样式,一个哲学王国由此诞生。

他以“我在”,成为哲学王国里的理性公民,也许受了“上帝的归上帝,凯撒的归凯撒”的影响,他在《纯粹理性批判》里,将“我在”及其对象化世界同“自在之物”——上帝区分开来——“我在归我在,自在归自在”。然而,在《实践理性批判》中,他又将二者结合起来,形成新的道德主体,那便是“自在与我在”统一的“自我”。

统一,需要中间环节,使之粘合,这样,我们就从《纯粹理性批判》、《实践理性批判》所构造的“理性的国度”的后面,看到了第三批判——《判断力批判》,于是,“审美的国度”出现了,正是美的统一性,将自在与我在、自然与自由统一起来。

这样,我们就从他的墓碑上看到了这样的铭文:有两种东西,令人心怀敬畏,永恒惊奇,那便是头顶之星空与心中道德律。也可以换句话说:上帝在天上,也在心中。此语,颇似中国“天人合一”——自在与我在合一,那是 多 么优美,而且壮丽!

如此“自我”,叹为观止,若一言以蔽之,曰:唯“美”而已。

然而,不破不立,一个哲学王国的兴起,必须在思想战线上发动战役,并取得重大胜利。他是个真正的哲人王,在思辨哲学领域,对形而上学宣战,用四个“二律背反”,将神学和上帝送到不可知论里去了,在实践哲学领域,他也赶走了中国哲学。

于是,就有人来这样问道:康德为什么“不喜欢”中国?对此一问,我们觉得不太确切,因为,中国历史上有两个中国,一个是王朝中国,一个是文化中国,所以,我们要问,他“不喜欢”的究竟是哪一个中国?

这样一问,我们就好回答了,当然是王朝中国,一个怀抱有史以来最伟大的“人类共和”理想的哲人,怎么可能会喜欢那个正在一天天烂下去的王朝中国?尽管他的先师们曾经不加区分的对“中国”不吝赞美之词,但他有原则:吾爱师,更爱真理。

所幸的是,他与文化中国那么有缘,有着说不尽的“前定和谐”。只可惜,那“和谐”是自发的,他尚未自觉,可我们从他发起的哲学革命中,就能看到文化中国因素隐约地存在着,毕竟两百多年的影响,难以一笔抹杀。

对德国产生影响的,正是这样两个中国,影响腓特烈大帝的,便是那个王朝中国,他以“儒家信徒”自居,搞中央集权、君主专制,有人说他搞“警察国家”也是受了中国的影响,另一方面,文化中国的人文主义、民本思想、自然观念和宇宙意识等,对于德国哲学的影响更为深远,从莱布尼茨到康德,不管说与不说,影响都在那里搁着。

正如朱谦之在《中国思想对于欧洲文化之影响》一书的“中国哲学与德国革命”中所指出的,自从康德哲学革命以后,德国就被引入哲学轨道,哲学成为国民事业,一群伟大的思想家好像被魔法呼唤出来一样,从德国大地出现,神的宗教性存在,一变而为哲学的存在,在康德那里,神以道德存在,在费希特那里,神以自我存在,在黑格尔那里,神以绝对观念存在,同时,他还特别指出,哲学取代宗教,正是受了中国的影响。

就康德本人而言,其“二律背反”中,是否还带有中国太极图的影子呢?“吾心即是宇宙”的“吾心”,是否与他纯粹理性的先验结构相似呢?他拥有一个哲学王国,不属于任何一个民族一个国家,与此对应的是全世界,如果说他以三大批判建立他的哲学王国,那么他的第四批判《历史理性批判》就是哲学王国进入现实世界的指南,为人类的文明开化和历史进程指明方向,哲学王国的理性公民,理应就是世界公民,哲学王国的历史性表达就是人类共和国,这与文化中国的理想“天下为公,人类大同”何等惟妙惟肖!难道东西文明真有某种天经地义般的“前定和谐”和“先验结构”?

(作者近著《文化的江山》1-7卷,中信出版社)

 

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